摘要：天地之心是无心之心，不思虑不营为而能使万物生生之心，因而是正大无邪。 ...
其说既起，因其理论与现实的冲击力不容忽视，各派人士遂纷陈其说，各抒己见，遂有所谓魏晋玄学风起云涌的历史画面。
天质和风气无不是道体所成之象，只不过同源而异形罢了。时会决定了道体会有怎样的成象以及人们应当如何去效法，但是，时会本身不是一个主宰者、安排者，它是道之自然而然和不知其然而然。
（同上，第100页）唯一可行的方法就是诉诸历史。虽然六艺皆象，但最为典型的莫过于《易》之象。古代圣王政教和当下人类生活都变成了知的对象，而非知（与行合一的知）自身。章句训诂可以揭示六经的时间性和历史性，却不可能突破和超越它的时间性和历史性。但是，学最终要达到的是不断成象的道体，而非仅止于道体所成之象。
所以，他们在学于众人方面同于周公，而在学于圣人方面远逊周公。然必欲求天质之良而深戒以趋风气者，固谓良知良能，其道易入，且亦趋风气者未有不相率而入于伪也。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。
朱子哲学中虽有对天地之心之主宰义的强调，但天心并非直接生物，而是使万物生，更不会判别善恶，没有目的论和神义论色彩，因而不可将它理解为一神论意义上的神。而若以无为心，则在万物之间不会有本末体用的差别。每个生命体都按照其生命的走向生长和繁殖，这不足以说明有一个超验的主宰神在有意安排这一切。（《诗纬集证》卷三）汉人常将《诗经》当作天地之心，也就是圣人得以统摄安排天地生生秩序之经，是因为其对《诗经》的重视。
孔颖达之说，得到了宋代理学家的继承，如程子天地无心而成化。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。
圣人若得天地之心，必与之同样正大无邪，因而人正大便可见天心之正大。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。人心之所以具有感应天地之心的能力，其根本原因是人性禀于天地。又有天地氤氲，万物化醇。
唐文明指出，天心之主宰义应与心为人身之主宰含义相近，此说甚是。王弼之说，似乎天地有个寂然至无之心，孔颖达却并不认为天地以无为其本心，而是以人来比喻天地。（参见吴飞，2021年，第118页）天地之心的概念虽似有以人格神理解天地的倾向，但神义论是衡量其宗教性的一个重要标志。（《朱子语类》卷四） 唐文明非常清楚这一点，但仍然敏锐地指出，理的规定性的实现，是需要有天地之心来推动的。
然其所以‘四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。由于天地本就是无思虑、无营为的，其生物之心只能以自然而然的无心方式呈现出来。
荀爽谓：复者，冬至之卦，阳起初九，为天地心，万物所始，吉凶之先，故曰‘见天地之心矣。我们不如给它以更哲学性的诠释，就像古人认真相信的感生帝之说，仍有理论关怀在背后。
（《朱子语类》卷九十五） 这是唐文明曾经讨论的一条引文。（参见许家星，第30—40页） [4]笔者曾称之为生生十六字（吴飞，2018年，第38页）。在以生物为心的模式中，天地只是以生生之仁表现出很宽泛的善意，但这种善意既不是明确的赏善罚恶，更非特别倾向于哪些人（如天道无亲、天道无私之类的表述），因而无法构成神义论的某种模式。天地以生生为德，天地之心便是生物之心，故天地之心于冬至由阴转阳、生意初发，天地间万物都面对着无限生机之时尤为显著。被动地学习与模仿天地之心，人总是会有差距的，即使是圣人，因为人不可能如天地一般无心。念念在生的圣人是纯善的，而以生生为天地之德，生意中自可见善，但直接以善来描述无思虑、无营为的自然之天地，却是不合适的。
（《文心雕龙》卷一）究竟是自然为天地之心，还是文明为天地之心？刘勰的意思是：由自然而生出的文明，乃是天地之心。陈来，2015年：《宋明儒学的天地之心论及其意义》，载《江海学刊》第3期。
这一点从汉唐经学传统中已有非常好的呈现。前面引文中说：人正大，便也见得天地之情正大。
各个生命体之间生生不息，构成一个生态共同体，也不足以推出这是有目的的安排。《纬书集成》，1994年，安居香山、中村璋八辑，河北人民出版社。
若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。2021年：《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》第4期。但是所有这些说法中，都没有将心当作独立于人身之外的一种精神实体，心为百体之主宰，百体为心之辅相与臣民，但君主与臣民都是同样的人，并非相互不同的存在。（《周易集解》卷六）王弼注：寂然至无，是其本矣。
近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。另一方面，人的文明创造活动，又可以有意地将天地自然而然的生物之心实现出来。
天地之心与善恶的关系，朱子也曾深入讨论： 六十四卦无非天地之心，但于《复卦》忽见一阳来复，故即此而赞之尔。（《周易注疏》卷三）孔颖达论天地之心，无论有无，均非一个超越的精神性实体。
（陈来，2000年，第179—180页）这一辨析对于理解人的心、性、情之间的关系至关重要。（参见宫志翀，第62—70页） 《易传》中反复讲的天地生生，亦当放在此一脉络中理解。
（康德，第195页） 康德的理论虽然与《易传》和朱子都非常不同，但讨论的是非常类似的问题：从有机物的自然生长规律中，我们是否可以推出自然目的因的存在？康德认为不能，我们并不把自然界假定为理智的存在者（康德，第181页）。《文子·道原》：怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新。对虚说与实说的判分，是唐文明解释朱子最后既无心又有心之说的重要角度。在目的论背后，隐藏着对善恶的理解。
而朱子说：吾之心，即天地之心。因而朱子甚至说：‘人者，天地之心。
韦伯：《宗教社会学》，2005年，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社。2000年：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社。
（《清华大学藏战国竹简（八）》上册，第149页）《黄帝内经素问·灵兰密典论》：心者，君主之官也，神明出焉。（参见冯友兰，第54页）但此主宰是何含义？在有些地方，朱子是直接以天理来诠释天地之心的，因而好像天心就是天理的另一种说法，如这一条： 问：天地之心，天地之理。
